Masalah tentang Kebutuhan Akan Percaya

“[...] Yang tersisa dari kita hanyalah sebuah jarak yang perlu untuk dijaga. Bukan karena imperatif-etis, melainkan hanya itulah hal yang dapat kita lakukan dalam mengatasi sembarang perjumpaan-perjumpaan. Untuk temanku. Dalam segenap perjumpaan indah kita yang terlalu singkat. Dan mungkin juga terlalu menyakitkan. Dan untuk temanku: dalam setiap perbincangan-perbincangan tak-umum kita, aku menghargainya. Engkau dan segenap manusia lain telah menyeret sang Manusia yang sama absurdnya menemui kesadaran-kesadaran. Dan semoga Dia tetap akan menemukannya!”

Apa yang saya maksud sebagai Manusia Absurd adalah melampaui pendefinisian Camus atas manusia absurdis. Camus hanya berhenti pada sebuah kesadaran manusiawi atas dunia yang tak terkontrol, yang tak usai, yang tuli dan bisu terhadap kita. Namun, dari kenyataan tersebut, bukankah manusia adalah sang absurditas itu sendiri? Kita yang tak dikenali, yang tak dipahami dan terpahami. Kita hanyalah para liyan bagi liyan-liyan yang lain, yang terkadang kita terlalu sombong dan terburu-buru mendefinisikan manusia liyan di hadapan kita, sang Thou, seakan kita menjadi Sang Maha Tahu-Kita; kesadaran absurdisme manusia sebagai absurditas, seharusnya membawa kita pada sebuah titik akhir, tepi jurang yang terlalu dalam, bahwa kita, aku sebagai I tak akan pernah mampu memahami dan mendefinisikan sang Thou. Yang tersisa dari kita hanyalah sebuah jarak yang perlu untuk dijaga. Bukan karena imperatif-etis, melainkan hanya itu hal yang dapat kita lakukan dalam mengatasi sembarang perjumpaan-perjumpaan.

Dalam Die Fröhliche Wissenschaft, §347, tentang Para Penganut dan Kepercayaan-kepercayaan, Nietzsche mendiagnosis seorang penganut—believers—adalah mereka yang terjangkit hipertrofi—pembengkakan persepsi. Mereka akan menjadi martir, dan siap memukuli setiap kepala orang-orang yang di luar kelompok kepercayaan mereka. Bahkan kepercayaan a là nihilisme Saint-Petersburg, Rusia, sebuah kredo kepercayaan akan ketiadaan sebuah kepercayaan. Maksudnya, seorang believer, penganut kredo adalah mereka yang siap untuk mati-matian membela kepercayaannya, termasuk ketika kepercayaan tersebut salah. Mereka telah mengalami sebuah pembengkakan dalam cara berpikirnya, sebuah pembengkakan terhadap persepsi yang menyumbat pandangan mereka akan dunia (die Welt). Yang akhirnya, mereka hanya akan berhenti sebagai manusia-manusia berkacamata kuda, yang melihat kebenaran-kebenaran secara egoistik adalah miliki kepercayaan mereka masing-masing.

Dalam teks yang sama, dalam §125, tentang Si Manusia Sinting, pembengkakan persepsi ini telah diidap—dengan sebuah tuduhan kejam yakni dalam ketidaksadaran yang narsistik—oleh para penganut saintifiko-positif. dalam ketidaksadaarn tersebut (unconsiousness), mereka mengira telah terbebas dari sebuah gejala, simtom inklinasi narsistik akan kebenaran yang absolut yang dapat dijumpai dalam tubuh agama. Namun nyatanya, mereka sama saja, mereka adalah pengidap sakit, para hipertrofis, para pengidap sentris—mungkin juga morfis. Karena, jika manusia kehilangan segenap kepercayaan, maka—seperti yang didiagnosis Nietzsche—akan ada dua kemungkinan: menjadi bumi yang telah dicabut dari mataharinya. Menjauh dari segala matahari. Tidak ada lagi arah, tidak ada lagi atas dan bawah. Manusia akan jatuh dalam kebingungan-kebingungan pasca keterhilangan akan ‘pegangan yang stabil’ berupa kepercayaan untuk diyakini, untuk menjadi tempat bersandar. Dan kedua, manusia akan berdiri, menyalakan lenteranya sendiri, sebagaimana Si Sinting yang membawa lentera di siang hari bolong, di mana dengan potensi kreatifnya, manusia tidak lagi membutuhkan pegangan stabil dari luar, tetapi ia hidup dengan prinsip-prinsip kreatif yang telah ia ciptakan secara mandiri. Sementara, dalam §344, Nietzsche menunjukkan, sains sendiri telah mengidap gejala sentris yang terlalu narsistik. Sains menjadi sebuah cité, sitadel, kota berbenteng yang terus mencurigai para pelancong, agar mereka mau untuk menelanjangi, melucuti segenap keyakinan-keyakinan aporia mereka menjadi sebatas hipotesa-hipotesa. Sementara, para polisi cité, para polisi pencuriga tidak memberikan kecurigaan yang sama kepada warga cité, warga sains, sebuah kerja sains. Di mana sains meloloskan kecurigaan mereka atas dalih bahwa kerja sains lah yang absah, benar.  

Jika kita penuh dengan keyakinan-keyakinan, yang dengan demikian akan siap membentuk kita sebagai para martir yang siap membunuh para infidel atas dikte-dikte penuh pengiyaan yang naif bagaikan Unta-unta yang menerima dijadikan kendaraan tunggangan tanpa protes, maka bentuk tubuh macam apa yang terbebas dari segala keyakinan-keyakinan tersebut? Jika kita membaca Nietzsche, seorang yang memiliki sembarang keyakinan adalah mereka yang akan membela keyakinannya dengan mati-matian: baik para penganut agama, sembarang kepercayaan, atau bahkan penganut bumi datar dan pemercaya UFO, atau seorang ilmuwan dengan sebuah naskah berisi tesis yang didekap di dadanya, jika hipotesis, bahkan data, atau mungkin bukti-bukti mereka dapat diragukan, dinegasikan secara meterial dengan data yang dengan pasti membantah segala tesis tersebut, dan dengan tanpa malu, masih kekeh, insist, penuh kekolotan tak tahu malu bahwa tawarannya adalah kebenaran, bukti yang tak terbantahkan—padahal jelas telah dinegasikan dengan bukti material—maka mereka adalah para penganut kepercayaan. Maka, seperti apa ujud dari seseorang yang melampaui kekolotan tersebut? Adalah apa yang saya sebut sebagai nihilisme, yaitu seorang polytropean.

Saya perlu untuk memetakan masalah definitif perihal nihilisme ini, karena jika tidak, kita akan terpentok pada sebuah dinding antinomi konyol, anti-isme yang diatasi dengan isme baru; nihilisme, secara sederhana adalah sebuah isme, paham akan ketiadaan tujuan, makna, bahkan pada ranah lebih bahaya—karena dapat disalahpahami—kebenaran. Dalam Kata Pengantar-nya, paragraf keempat untuk Die Fröhliche Wissenschaft, Nietzsche mengandaikan kebenaran sebagai patung-patung Mesir yang kepalanya tertutupi oleh selubung-selubung. Serta, kebenaran seperti ‘dasar’ (die Gründe) perempuan, di mana mereka—para perempuan—diciptakan untuk tidak menampakkan ‘dasarnya’. Nietzsche mengaitkan ini dengan cerita mitologi Baubo, dewi minor, tak populer Yunani.¹ Keduanya sama, bahwa baik “apa yang ada di balik rok wanita” dan wajah dari patung-patung Mesir tidak akan pernah dapat dilihat. Kebenaran seperti keduanya yang tidak akan pernah dapat diandaikan untuk muncul ke permukaan, sementara seluruh kerja kita atasnya, hanyalah upaya ‘meraba-raba’ permukaan. Kita hanya dapat menyatakan bahwa segenap kesimpulan kerja ilmiah kita akan langit berwarna biru, bebatuan kapur dapat menjadi perekat, bintang-bintang besar dan sembarang hal yang telah kita andaikan benar, pada akhirnya akan senantiasa jatuh pada sebuah hipotesis yang siap untuk difalsifikasi suatu hari nanti.

Hilangnya kebenaran dalam pendefinisian-kategoris ‘nihilistik’ bukanlah andaian bahwa kebenaran sebagai kesimpulan suatu kerja metodologis hilang, tidak ada. Dalam tulisan x, nihilisme mendorong kita pada kekacauan post-truth. Ia menulis, jika orang dahulu mencari kebenaran kepada para ilmuwan, sementara hari ini kebenaran telah hilang, maka ke mana orang-orang itu akan mencari kebenaran. Tentu kita perlu memberikan perhatian pada pertimbangannya. Konsekuensi ketiadaan kebenaran akan menyebabkan kita, lay-people tidak lagi memiliki kerja kritis. Kebenaran yang hilang menyebab orang dapat dengan mudah melakukan konstruksi secara mandiri atas apa itu kebenaran. Sebagaimana andaian Lee McIntyre, bahwa realitas post-truth telah memberikan ruang pada otoritas, pada kekuasaan untuk menciptakan definisi dan label kebenaran. Di mana orang tidak lagi peduli akan bukti empiris. Dengan demikian, dominansi ideologis kekuasaan dapat dilanggengkan.

Namun, konsekuensi nihilisme sendiri seharusnya adalah sebuah kesadaran skeptis, kesadaran yang niscaya untuk terus mencurigai. Artinya, meletakkan kebenaran dalam ruang nihilisme bukan mengandaikan ketiadaan kebenaran itu sendiri, tetapi sebuah sikap untuk memosisikan diri kita dalam persepsi curiga. Kita tidak berhenti menjadi penerima doktriner, menerima secara taken for granted, tetapi sebuah kesadaran untuk memberikan ruang mencurigai, dan dengan demikian kita dapat terus-menerus melakukan kerja pembuktian empiris. Di sinilah, nihilisme perlu untuk didefinisikan ulang. Nihilisme, artinya juga persepsi akan ketiadaan sebuah kerja absolut benar atau malah persepsi akan kebenaran yang absolut, yang selesai seperti selesainya filsafat pasca Hegel. Karena ketiadaan kebenaran absolut inilah, seharusnya kita punya kecurigaan kepada setiap kerja: baik kesimpulan yang terlampau metafisis maupun kerja sains. Bukan untuk menegasikannya, tetapi konsekuensi persepsi nihilistik ini memberikan kita ruang untuk membaca kembali, kerja kembali, dan meninggalkan sikap penerimaan yang doktrineris. Pada taraf inilah kita dapat katakan dia sebagai seorang polytropean yang tak terlalu tertarik terhadap perdebatan polemik para apologet.

Jelaskan mengenai polytropean, ia adalah tubuh yang lincah—Beberapa waktu lalu, dalam sebuah diskusi yang tak-umum tentang masalah definisi-definisi. Hingga saat percakapan tak-umum tersebut menyeret ke polemik komunisme, di mana seorang teman membuat saya harus mendefinisikan secara prinsipil masalah terminologis: Marxist, Komunis, dan PKI (Partai Komunis Indonesia). Kerja tersebut rupanya melahirkan sebuah tuduhan yang terlalu sederhana—dalam ekspresi lingustik, dengan mengabaikan intensi penuturnya—kepada saya untuk memberikan label definitif sebagai PKI. Demikian itu, sepertinya membuat saya harus mendefinisikan diri saya sendiri untuk menolak tuduhan simplistik tersebut. Bahwa kita, manusia, seharusnya tidak dapat dipahami secara sederhana dalam sebuah definisi yang sangat sempit dan mencekik. Bahwa perhatian saya adalah kerja Marxism, bahwa saya adalah Marxist alih-alih secara bebas mengamini sembarang tawaran kerangka komunis.² Namun, teman saya memberikan sebuah label yang saya kira perlu saya atasi: ia menuduh saya sebagai penyembah figur Karl Marx. Permasalahan saya adalah pendefinisian kata ‘penyembah’ yang akan melukai kesadaran saya sendiri atas ketidakberpihakan saya, positioning saya untuk tidak berdiri sebagai believers, penganut sembarang kredo. Maka, saya menegaskan bahwa saya adalah seorang polytropean yang tak mengamini dan menetap secara kaku, putus asa, kolot sebagaimana para penganut kredo. Dalam artian, bahwa saya ingin menegaskan, jika pun Marx salah, saya seharusnya dan memang harus tidak membela dia mati-matian sebagaimana agamawan membela agamanya.

Polytropean mungkin dapat disederhanakan dan dalam bentuk personifikasinya adalah tubuh lincah yang mampu dan mau untuk berkelok, berliuk tanpa segenap dinding keimanan yang perlu untuk diberikan sopan-santun, penghormatan etis, sebuah pembungkukan penuh rendah diri à la ‘unggah-ungguh’ Jawa. Ia adalah sikap nihilistik akan kebenaran absolut yang terlalu Ilahi dan terlalu suci, di mana ia tak lagi mendapatkan perhatian percaya (glauben) dari para manusia. Dalam artian lain, polytropean tak lagi memiliki kebutuhan akan pegangan stabil yang perlu untuk ditolong, dibela mati-matian dan mengubahnya menjadi martir-martir kepercayaan yang mengidap pembengkakan persepsi. Maka, jika pun seorang menelan, mengamini sebuah hal, dan ‘hal’ tersebut patut, layak untuk diragukan, disalahkan, dinegasikan, maka tak payah seseorang untuk membelanya. Pada taraf inilah saya berdiri di depan teman saya. Saya mengatakan, bahwa saya adalah seorang polytropean yang tak akan membela Marx, karena saya pun mengritik Marx yang tak memberikan perhatian materialistik-historis pada kenyataan pendidikan, di mana ia terlalu terburu-buru mengandaikan kapitalisme akan mati cepat oleh anak-anaknya sendiri.³ Demikian juga, sebuah performasi bahwa saya juga bukan seorang Nietzschean, karena saya tidak sepakat dengan sikap aristokrasinya. Saya bukan seorang Hegelian, karena saya tidak sepakat dengan definisi kebebasannya di samping saya mengagumi kesadaran roh absolut dalam sejarah. Saya bukan Heideggerian saat saya mengagumi dan menggunakan kesadaran sorge sebagai fondasi beberapa ide saya. Dan saya bukan seorang Foucaultian saat saya sendiri menggunakan perhatiannya pada konstruksi wacana dalam sebagian besar landasan asumsi pikiran saya: dalam kerja etis, bahkan dalam sebuah kerja teks teologis yang menyelamatkan saya dari kebutaan apologetis, karena saya sendiri juga menghindari penolakannya atas terminologi humanisme.⁴ Saya menempatkan humanisme pada ranah etis, dan hanya etis dan mengabaikan humanisme sebagai kenormalan intrinsik. Saya juga bukan seorang Kantian saat saya sendiri mengajukan ‘imperatif hipotetis interogatif’, di mana saya menolak andaian-andaian intrinsiknya.⁵ Artinya, seorang polytropean tak memiliki kepentingan untuk membela Nietzsche atau bahkan Kant saat keduanya menjadi konstruksi utama dari tradisi raksasa intelektual di dalam otaknya. Jika Kant dapat disalahkan, dapat difalsifikasikan, demikian juga dengan Nietzsche, maka seorang polytropean dapat mengajukan kerja kritiknya. Bahkan jika pun demikian adalah agama. Jika dalam tradisi kitab suci, Al-Quran, ketika berbicara mengenai kisah Nuh, secara performatif tidak menyebut nama Kan’an sebagai anak Nuh, maka secara jujur kita perlu untuk menyajikannya secara terang-benderang—kecuali seseorang memang memiliki sebuah hasrat busuk sebagai agamawan.

Namun, dalam diskusi tak-umum kami tersebut, pernyataan-pertanyaan teman saya membawa saya pada sebuah kesadaran akan sebuah kesalahan fatal. Ia mengajukan pertanyaan: “mengapa seseorang perlu dan merasa untuk-perlu melakukan sebuah pemisahan kategori-kategori dalam kelompok-kelompok tertentu?” Pembelaan saya saat itu adalah, bahwa saya adalah seorang polytropean. Saya ‘bukan’ para penganut isme-isme (paham), bukan penganut sembarang kredo keyakinan yang secara buta dan mengalami pembengkakan persepsi akan melakukan pembelaan mati-matian terhadap ismenya. Maka, dengan sebuah kalimat retoris—sebuah permainan—saya menyarankan teman saya untuk bertanya kepada para penganut kredo, kepada para believer yang telah mendefinisikan dirinya, memisahkan dirinya, karena saya bukan seorang penganut kredo.

Namun, saya perlu untuk menjawab pertanyaan tersebut secara serius; mengapa seseorang senang melakukan kategorisasi dan pelabelan, sembarang pemisahan-pemisahan demarkatif? Tentu demikian itu untuk memisahkan diri dari apa yang telah dikategorisasikan sebagai yang bukan-dirinya, atau dalam kata lain adalah Abnormal. Jika kita membaca Foucault, kerja wacana adalah upaya melestarikan kekuasaan melalui sebuah cara pendisiplinan: dan pendisiplinan tersebut adalah pemantapan  pengetahuan, baik dalam pendidikan, maupun melalui media yang dipesan oleh kekuasaan. Tujuannya, tentu untuk memberikan definisi, penilaian, pengelompokan secara definitif (tadi), mana yang dapat dan harus dikatakan, disebut, digolongkan sebagai yang-normal dan mana yang digolongkan sebagai yang-abnormal. Maka pertanyaannya adalah, mengapa? Dominasi, inferiorisasi, objektivikasi, marjinalisasi, yakni sebuah upaya untuk melakukan penyingkiran-penyingkiran terhadap hal, kelompok, person yang dianggap oleh otoritas kekuasaan membahayakan dirinya—kekuasaannya.

Lantas, saya mengatakan kepada teman saya, bahwa bagaimana dengan saya mengatakan bahwa saya polytropean adalah karena saya menyingkirkan para penganut kredo yang memang secara definitif adalah negatif. Para penganut kredo, siapa pun dia yang memiliki gejala hipertrofi, pembengkakan di persepsinya adalah mereka yang memiliki kecenderungan mati-matian untuk membela keyakinannya, sembarang kepercayaan-kepercayaannya, bahkan saat mereka harus menjadi martil dan berteriak-teriak di depan para infidel tanpa tahu malu. Maka, menyebut diri saya sebagai seorang polytropean adalah penolakan saya, pemisahan saya dari para penganut, para believers. Demikian itu untuk menyebutkan, bahwa para penganut, believers, mereka adalah orang-orang yang sakit. Mereka adalah pengidap hipertrofik. Mereka adalah orang yang mengalami pembengkakan pada persepsi-persepsi mereka, oleh sebab itulah mereka menjadi manusia yang kolot dan keras kepala karena mata mereka tak mampu melihat lebih dari yang kacamata-kuda mereka izinkan. Maka, mengapa sebuah kita senang melakukan subuah identifikasi kategoris semacam ini? Tentu sebagai upaya untuk memisahkan mana yang didefinisikan benar dan salah. Maka, siapa yang telah diidentifikasikan salah, maka dia bukan bagian dari penganut, ia adalah infidel (orang kafir). Namun, ironisnya, ada sebuah kecurigaan yang muncul. Maka, “demikian juga saya.”

Dia benar! Bukankah saya juga memberi label pada diri saya? Bukankah saat saya mengatakan bahwa saya seorang polytropean, saya adalah orang yang bukan-Nietzschen, bukan pemercaya UFO, bukan penganut sembarang agama dan sembarang kredo, saya bukan seorang Marxist, saya adalah ‘bukan’ mereka yang menganut keyakinan buta, saya bukan orang kolot yang mati-matian membela ismenya dengan ekspresi gila dan menggila, karena “saya adalah polytropean.” Saya sadar satu hal. Saya mungkin telah jatuh dalam pengategorisasian. Apakah saya seorang penganut? Tidak. Namun saya juga orang yang mati-matian enggan untuk didefinisikan sebagai penganut, karena saya seorang ‘penganut’ (orang berlabel); saya jadi terpikirkan sesuatu. Jika nihilisme, adalah keluar dari gejala percaya, menjadi martil (Die Fröhliche Wissenschaft, §347), bahkan kepercayaan à la Saint-Petersburg, tentang ‘Glauben and den Unglauben’ (kepercayaan akan ketiadaan sebuah kepercayaan), di mana mereka tetaplah orang-orang yang percaya, yang akan mati-matian membela kepercayaannya, yakni “Bahwa kepercayaan tidak ada!” Maka, jika dibaca dengan kategorisasi-wacana, sepertinya, bahkan menjadi seorang polytropean sekalipun, akan tetap memaksa orang menjadi hipertrofik. Bukan hanya soal percaya (galuben), akan tetapi juga pada ranah ‘penolakan’ akan kepercayaan itu sendiri, dan pelabelan secara personal, pada akhirnya memaksa orang untuk memisahkan—diri dari—mana yang Aku (I) dan mana yang Engkau (Thou), yang artinya, di dalam pendefinisian sang I, aku sebagai Niam, tetap terdapat gejala hipertrofik, walaupun bukan gejala hipertrofik yang mungkin identik dengan yang dialami oleh penganut kredo. Namun bentuk hipertrofiknya adalah sebuah kekolotan, sebuah martil, untuk secara mati-matian “Aku—tetap berusaha, di hadapanmu (temanku) untuk—membedakan diri dari kategori lain. Harus saya mengakui, bahwa saya juga ada di sini, mengidap penyakit yang sama. Karena pada akhirnya, kekekehan saya dalam mendefinisikan diri saya sendiri sebagai polytropean, telah mendorong saya jatuh ke dalam jebakan definisi yang selalu bersifat wacana, pemisahan kategoris, memisahkan diri saya secara bineritas-egois sebagai yang I (Aku), bukan sebagai yang Thou (engkau), di mana saya juga tetap mati-matian untuk bukan menjadi para penganut; tentu dalam hal ini saya perlu mempertegas. Gejala hipertrofik saya bukanlah pembelaan pada kebenaran absolut hipertrofik, tetapi pembelaan saya bahwa saya bukan penganut. Sementara, ironisnya, sebagaimana dalam Die Fröhliche Wissenschaft, §347, gejala penganut keyakinan adalah mereka yang mati-matian ‘membela’ sebagaimana yang saya ‘membela’ saya bukan bagian dari para penganut. Di mana artinya, seharusnya polytropoi memaksa saya untuk keluar ‘bahkan’ hanya sekedar dari pembelaan atas sebuah wacana kategori. Implikasi riilnya? Tetap menjaga jarak.

Sebuah Masalah Lain tentang Manusia yang telah Terabsurdkan

Dalam tulisan lain—sebuah tulisan yang tak kunjung selesai dan mungkin (sangat disayangkan) tak akan pernah selesai—saya menyinggung bentuk absurditas manusia melampaui Camus. Absurditas di sana bukan dalam makna yang terlalu bebas, melainkan apa yang diintensikan oleh Albert Camus. Camus mengandaikan jika dunialah yang absurd, tak jelas dan tak akan pernah mampu untuk dipahami. Dunia itu tuli, buta, dan bisu terhadap kita—manusia. Dunia tak akan pernah mampu dan bisa untuk memahami segenap perasaan absurd lain dari sembarang kehendak (der Wille) yang terus-terusan keluar tanpa henti, bahkan hanya sekedar sebuah keluh seorang ayah, suami di awal malam, “aku lelah.” Dunia tak akan datang melalui perpanjangan tangannya, dalam ujud-ujud ragawi yang terlalu masuk akal memberikan sebuah pelukan, sambutan, bahkan sebatas pengertian. Dunia hanya akan berjalan sebagaimana ia inginkan; dalam sebuah tulisan singkat saya, “Seorang Perempuan yang Akhirnya Tersenyum,”⁷ saya menggambarkan bentuk absurditas yang diandaikan oleh Camus: ketika seorang laki-laki, bersenandung ria sembari menyapu halaman rumah, di sekitarnya dunia pun tetap penuh kegembiraan dengan tarian dedaunan dan pepohonan serta hembusan angin pagi yang menyejukkan, sementara tak jauh dari laki-laki itu, seorang perempuan terbaring dengan kepala yang terpisah menjadi hiasan di bawah pohon mangga. Dunia tetap masyuk menari, berlenggok bergembira penuh keanggunan di saat seorang wanita telah terpenggal. Tak ada hujan, tak ada deruan petir menyambar penuh belasungkawa, tak ada sembarang ratapan duka, pun tak ada sang Deus ex machina yang turun mengusap luka, kecuali hanya desiran—yang tetap—merdu angin yang menabrak benda-benda. Itulah absurditas. Dunia terlalu tuli hanya untuk bahkan sekedar mengenal dan memahami kita.

Jika Camus meletakkan bentuk absurditas pada realitas sang Alte, pada sang Geist yang berjalan dalam sejarahnya yang dingin, tak peduli, bisu, dan buta terhadap penderitaan dan segenap hati manusia, di mana dunia menjadi tak terbayangkan, tak terpahami, maka demikian pun—menurut saya—dengan manusia. Di sinilah—menurut saya—dunia, bahkan Tuhan dan kebenaran, demikian juga dengan manusia itu sendiri adalah apa yang disebut Nietzsche sebagai die Gründe, dan segenap wajah-wajah patung Mesir yang tetap tersembunyi. Tak dipahami, dan tak terbayangkan kecuali bentuk-bentuk perabaan yang akan selalu terlalu dini untuk kita simpulkan. Manusia sendiri adalah absurditas; absurditas dunia karena ketakkepeduliannya—bisu dan tuli terhadap manusia—maka dunia sendiri tak bisa dipahami. Ia akan berjalan secara acak, tak terduga. Seorang ayah yang kehilangan anaknya, tiba-tiba mendapatkan bunga dari seorang badut jalanan dan bertuliskan, “dunia ini indah, bersenang-senanglah.” Atau pun seorang anak kecil, compang-camping terduduk di trotoar dengan sebuah buku di sebelahnya, kesesokannya ia terbang dengan pesawat dan duduk bersekolah karena belas kasihan orang lain. Demikian juga seorang laki-laki yang bergembira hendak berkencan untuk pertama kalinya, dan tak lama dari kebahagiannya yang menggebu, dunia berduka, hujan bada turun. Sang laki-laki hanya meringkuk penuh kemurungan dan mungkin rasa sebal. Kita  tak mampu untuk memahami dunia. Demikian juga bagaimana kita tak mampu memahami manusia.

Ketakterpahami dunia ini, bukankah identik dengan ketakterpahaminya kebenaran-kebenaran? Dalam potongan Pengantar untuk Die Fröhliche Wissenschaft, Nietzsche ingin mengatakan bahwa kebenaran-kebenaran akan selalu tersembunyi. Bukan karena kita perlu untuk bersopan-santun terhadapnya, bukan karena sebuah dorongan dan imperasi etis dari sebuah kerja ilmiah, tetapi demikian itu karena memang kebenaran hanya akan—selalu—tersembunyi di balik selubung-selubung yang menutupi wajah-wajah patung Mesir atau die Gründe yang akan senantiasa ditutupi oleh rok, yang tak akan pernah dan memang demikian wanita diciptakan untuk tidak memperlihatkannya. Demikianlah kebenaran. Ia tak akan pernah menemukan bentuk final-absolutnya, bentuk akhir yang fixed, selesai, karena dalam setiap kerja-kerja saintifik, inferensi kita akan dipengaruhi oleh kerja metodologisnya. Di tahun 2022, saya harus mengikuti kelas orientalis. Terdapat sebuah pertanyaan yang mungkin sulit dicerna oleh seorang believer, seorang martir yang persepsinya telah terlalu bengkak untuk bersikap dan bersifat tenang—tidak terburu-buru mengayunkan palu-palu godam mereka—, “mengapa hasil kerja kesarjanaan Barat berbeda dengan hasil kerja kesarjanaan Muslim?” Konteks pertanyaan tersebut adalah mengenai ‘Islam awal’, pelacakan atas sejarah terbentuknya, lahirnya Islam. Secara singkat, para revisionis, dengan mengedepankan asumsi kecurigaan atas kelemahan tradisi oral dan tawaran kerja kritik-historis, mengharuskan mereka melacak ulang data historis. Maka, konsekuensi metodologisnya, mereka menolak kerja Ishaq dan Hisyam, terlebih orang-orang belakangan (Tabari, Mubarakfury, dan seharusnya orang semacam Quraish Shihab). Mengapa? Pertama, Kerja orang yang disebutkan lahir dari tradisi oral—hadaṣanā, akhbaranā—yang tentu perlu untuk mengajukan sikap curiga mengajukan sebuah pertanyaan-curiga, “apakah transmisi oral dapat diterima tanpa ada keraguan atas kemungkinan adanya kesalahan dalam proses transmisinya?”. Artinya, bagaimana kita dapat dengan yakin bahwa apa yang sampai ke kita tidak lepas dari masalah-masalah seperti kelupaan, intensi-inklinatif politis seorang imam, rawī. Kedua, asumsi bahwa agama terbentuk secara bertahap (gradual). Konsekuensinya adalah, penolakan total atas teks tradisi oral, sebuah upaya untuk mencari data historis. Maka, temuan mereka dengan asumsi baik aksioma-metodologis maupun asumi-metode dalam metodologinya akan berdampak pada konklusi yang akan mereka tawarkan kemudian: bahwa Islam seharusnya lahir tidak di Mekah—mungkin di Iran; Islam adalah pecahan heretik dari agama mapan sebelumnya yang mengeristal menjadi agama baru.⁸ Maka jelas, perbedaan kesimpulan tersebut lahir dari perbedaan sebuah kerja, bukan sebatas “bahwa orang Barat tidak beriman kepada Quran”—sebagaimana jawaban mayoritas saat itu.

Dalam kerja metodologis, kesimpulan—sebagai sebuah terori—akan selalu lahir dari inferensi atas asumsi, paradigma, hipotetis, data, kerja empiris. Jika kemudian, dalam sebuah objek material yang sama, sebagaimana contoh yang saya rangkumkan sebelumnya, memiliki perhatian metodologis yang berbeda, maka kesimpulan yang akan ditarik bisa jadi—mungkin untuk—berbeda. Perbedaan-perbedaan ini lah yang menyebabkan kebenaran tidak dapat ditarik begitu cepat, begitu terburu-buru. Nihilisme dalam kebenaran, bukanlah ketiadaan akan kebenaran, tetapi sebuah kesadaran bahwa apa yang disimpulkan hari ini, mungkin dapat berbeda dan ternegasikan, sebagaimana pengetahuan absolut yang meniscayakan negasi-negasi pasca-nya. Artinya, segenap hasil kerja pada akhirnya hanya akan terjatuh ke dalam sebuah hipotesis-hipotesis lain. Mengapa? Dalam setiap kerja metodologis, kita memiliki banyak variabel yang akan mempengaruhi setiap hasil kerja. Sampel-sampel itu adalah bentuk lekukan dari selubung yang menutupi wajah patung-patung. Kesalahan, perbedaan, atau pun ketidak-tepatan sampel atau perbedaan sebuah kerja empiris akan menghasilkan perbedaan kesimpulan—teori. Kesimpulan kita adalah sebuah inferensi terhadap sebuah bentuk, kontur, lekuk, tekstur, shape-surface dari permukaan sebuah selubung yang menutupi wajah, die Gründe, atau dalam hal ini adalah kebenaran. Dalam kata lain, kebenaran adalah sembarang interpretasi-interpretasi atas permukaan yang akan selalu siap untuk ditarik sebagai hanya sebatas hipotesis atau lebih rendah sebagai aksioma yang siap untuk difalsifikasi, siap untuk dibatalkan, siap untuk didekonstruksi; atas alasan inilah kebenaran tidak ada. Bukan karena ketiadaannya, tetapi karena ketidakmampuan kita menyingkapnya.

Ketersembunyian kebenaran-kebenaran di balik ‘selubung’nya adalah identik dengan bagaimana dunia yang tersembunyi dari sembarang persepsi, yang kemudian hari menjadikan dunia absurd. Kita tidak tahu tentang kebenaran dan juga dunia. Ketersembunyian ini, adalah hal yang sama bagaimana Tuhan dan manusia tak mampu untuk dipahami secara telanjang, secara terburu-buru melakukan sebuah penuduhan (accusing) dan vonis, dalam artian yang keras, kaku, adalah disebabkan oleh ketakselesaian, ketakfinalan, dan ketakabsolutan dari kesemuanya yang mustahil untuk dipahami. Maka yang tersisa dari kita hanyalah ketidaktahuan yang memaksa kita untuk hanya bisa menjaga jarak akan kesemuanya. Dalam tulisan Muhammad Al-Fayyadl untuk Derrida, ia memberikan sebuah perkataan yang indah, “Kematian logosentrisme mengawali lahirnya dunia baru tanpa pusat, tanpa subjek [...] tanpa makna dan kebenaran. Inilah dunia yang mengajarkan kita untuk ‘liyaning liyan’, menghormati yang-beda.” Pesan inilah yang saya kira tepat untuk mengatasi sebuah kenyataan dari ketiadaan akan ‘sesuatu’, berupa pengetahuan absolut, yakni dalam artian ini adalah ‘pengetahuan’ yang pasti, fixed, dan final, selesai.

Pengetahuan kita atas Tuhan-pun tidak pernah berhenti secara fixe, bahwa “kita tahu”. Dari salah satu tradisi esoterisme-asketis, seorang filsuf-mistikus Mursia, Ibn Arabi meletakkan Tuhan ada dalam tiga (3) martabat—kedudukan. Pengetahuan kita atas Tuhan sebenarnya ada pada pengetahuan akan yang wahidiyah, ketika Tuhan mendefinisikan Diri-Nya, memperkenalkan diri-Nya kepada khulq (ciptaan) melalui asma wa syifat, bukanlah sebuah pengetahuan absolut yang selesai kecuali pendefinisian-Nya: bahwa Ia adalah, “Innanī anā Allāh lā Ilāha Illa anā”, “Huwa Allāh allażi lā Ilāha Illa Hū, ‘alim al-gaib wa syahādah, huwa ar-raḥmān ar-raḥīm”; “Huwa Allāh aḥd, Allāh aṣ-ṣamad, lam yalid, wa lam yūlad.” Namun, pada taraf paling awal, Tuhan adalah yang aḥadiyah, yang apa adanya, tanpa definisi, predikat-predikat arbitrari yang dapat untuk ditempelkan ke Diri-Nya. Pada taraf inilah Tuhan ada dalam ruang noumena, tak dikenali, tak diketahui, tak terjamah: “Kuntu khanzan makhfiyan.” Maka, apakah pada akhirnya kita dapat mengenalnya? Bukankah jawabannya seharusnya tidak? Kita tak mampu mengandaikan apakah dia Maha baik, Maha penolong, Maha pemelihara. Yang dapat kita lakukan adalah menjaga jarak kepada-Nya. Dalam bentuk dan kumpulan yang sama, Tuhan  juga Maha Jahat, Ia pun yang menghancurkan manusia, Ia juga yang membinasakan ciptaan-Nya, Ia pun seharusnya juga yang mungkin menanamkan sebuah determinasi-determinasi jahat dalam keberniatan kita, dalam maksim-maksim etis kita. Pun, dalam taraf ini, kita tak mampu mengenal-Nya kecuali Tuhan. Ia mungkin adalah Tuhan yang sama yang turun pada Ibrahim, Tuhan yang sama yang memperkenalkan diri-Nya pada Musa, Tuhan yang sama yang turun kepada Muhammad, dan Dia pun adalah Tuhan yang sama yang bertemu dengan Zarathustra.¹⁰ Pada akhirnya, kita pun tak tahu, tak mengenal-Nya kecuali sebuah definisi-definisi arbitratri—entah oleh Tuhan maupun oleh manusia.

Maka demikian pun dengan dunia dan manusia; Heidegger menyebut jika manusia selalu-niscaya terlempar ke dalam faktisitas-faktisitas, yakni dunia, sejarah, sebuah ruang tak terelakkan untuk ada-bersama (mitsein). Keniscayaan ‘terlempar’ ke dalam, meniscayakan sebuah interaksi-interaksi bersama (mitsein) antara Aku (I) dan Engkau (Thou): antara sembarang subjek-kesadaran, pribadi setiap Dasein atau bahkan hanya sebatas Dasman dengan sembarang Engkau-engkau (Thous) bagi sang Aku (I) berupa manusia atau bahkan dengan sejarah (eine Geschichte) dan dunia (eine Welt) yang mustahil untuk di hindari dan mengandaikan sebuah keniscayaan yang dapat kita sebut interaksi-bersama, di mana interaksi-bersama tersebut akan membangun pengetahuan-pengetahuan bagi diri—Sich-Vertehen. Sementara, pengetahuan-pengetahuan tersebut akan selalu diserap oleh sang subjek, kita tanpa henti. Di sinilah kita akan selalu berada di dalam penyerapan akan sejarah, dalam kata lain akan membuat kita senantiasa untuk menjadi (Werden).

Dalam Interaksi-bersama akan meniscayakan sebuah “Horizontspannung,” tegangan antar horizon, di mana horizon sebagai pengetahuan-pengetahuan setiap subjek bertabrakan, yang demikian meniscayakan apa yang disebut oleh Schleiermacher sebagai kesalahpahaman. Menurut Schleiermacher, kesalahpahaman (misunderstanding) perlu untuk diatasi. Di sinilah hermeneutika menjadi solusi untuk mengatasinya—to void its misunderstanding. Namun, jika kita melihat Gadamer, posisi dari sebuah kesalahpahaman sebenarnya adalah akibat dari perbedaan horizon, atau pengetahuan-pengetahuan dalam-diri (Sich-Vertehen) Aku (I) dan Engkau (Thou) saling bertabrakan yang menciptakan sebuah tegangan-antara Horizon—ein Horizontspannung—, yakni tabrakan antar pengetahuan-pengetahuan. Lantas, apa yang terjadi di dalam tegangan ini? Jika kita pertanyakan, “mengapa kita saling memahami?” De Saussure menjelaskan, pemahaman kita akan satu sama lain, dalam hal ini adalah memahami parole yang dituturkan oleh sang penutur adalah berupa kesepakatan kita atas parole. Artinya, pemahaman seseorang atas ide orang lain yang dituturkan adalah kesepakatan antar keduanya. Seorang penutur bahasa Indonesia mengatakan, “Aku hari ini makan bakso di dekat stasiun” akan dipahami oleh orang yang sepakat dalam memahami kata: aku, hari ini—bukan hanya hari dan ini—, bakso, di, dekat, stasiun. Demikian berbeda jika berhadapan dengan seorang penutur bahasa Jerman. Ia tak akan memahami apa yang dikatakan. Mengapa? Karena antar keduanya tidak memiliki kesepakatan akan bahasa: baik signifiant maupun signifié. Dalam kasus yang mungkin lebih dapat dibayangkan, bahwa kasus ini bukan antar bahasa yang berjauhan, maka kita dapat membaca kasus tegangan pengetahuan itu melalui contoh orang Jawa Timur berbicara dengan orang Jawa Tengah. Seorang mahasiswa dari Jawa Timur bertanya ke temannya—yang berasal dari Jawa Tengah—soal tugas kuliah minggu ini, “Sampean wes mari durung?” Mahasiswa dari Jawa Tengah itu akan kebingungan, karena kata ‘mari’ (selesai dalam horizon orang Jawa Timur) dipahami sebagai ‘sembuh’. Inilah yang disebut oleh Schleiermacher sebagai kesalahpahaman (misunderstanding). Namun, kita dapat diketahui, kesalahpahaman ini adalah karena kedua subjek tersebut tidak sepakat atas penanda dan petanda dari kata ‘mari’. Di mana ketidaksepakatan keduanya bukan karena sebatas kekopongan pengetahuan, tetapi sebaliknya, yakni adalah gambaran dari kepemilikan atas sebuah pengetahuan (horizon) yang berbeda antar sang Aku (I) dan sang Engkau (Thou). Tegangan antar pengetahuan (horizon) ini tidak mungkin berhenti pada ketidakpahaman karena keduanya berhenti untuk saling memahami, tetapi akan meniscayakan manusia untuk menelan, mengamini, menyepakati pengetahuan barunya: kedua mahasiswa tersebut akan memahami bagaimana kata ‘mari’ dipahami oleh masing-masing Engkau dari sang Aku. Di sinilah kesepahaman bersama (

Apa yang saya sebut dari keterjebakan manusia di dalam kemenjadian inilah, yang akan mengantarkan kita pada sebuah akhir dari ketakselesaian manusia. Dan ketakselesaian kita mustahil untuk dapat sederhana dituduh, divonis secara terburu-buru. Di mana seharusnya kenyataan kita memaksa kita untuk menjaga jarak dengan menangguhkan apa yang disebut dengan makna, tetapi dalam konteks manusia, saya kira saya hanya perlu menggunakan kata ‘label eksistensial’ atau secara sederhana dan terlalu sederhana adalah dengan menyebut, “siapa dirimu.” Sebuah definisi yang terlalu sederhana. Sebuah gelar dan posisi  yang terlalu malas untuk dipikirkan oleh si penuduh. Di mana seharusnya kita tak pernah memiliki kesempatan untuk menuduh, karena yang tersisa adalah menangguhkannya dan memberikan kesempatan sang subjek-yang diamati—yakni sang Thou bagi kita—untuk menampakkan maknanya sendiri, posisinya sendiri di hadapan dan di tengah faktisitas, di tengah dunia.

Keterjebakan kita dalam kemenjadian akibat pendidikan akan meniscayakan kita untuk tak pernah berhenti untuk menjadi. Yang demikian artinya, manusia akan selalu ada di dalam “kebeluman untuk selesai.” Oleh karena itulah, Heidegger menyebut manusia selalu terjebak dalam anti-finalitas (Ständige Unabgeschlossenheit), di mana manusia akan terus tumbuh. Budi Hardiman, dalam kerja interpretatifnya, mengandaikan anti-finalitas seperti metamorfofsis yang tak sempurna. Dalam artian—ia menjelaskan lebih jauh—, dalam metamorfofsis sempurna, hewan akan memiliki sebuah fase perubahan fisiologis yang ketat. Andaikan katak. Ia kan berubah dari telur menjadi berudu, kemudian akan berubah menjadi katak muda dan berakhir sebagai kata dewasa. Dalam metamorfosis sempurna, katak, dan serangga—serta hewan-hewan yang mengalaminya—mereka akan menemukan bentuk fixed mereka, sebuah bentuk final, bentuk selesai. Tidak ada perubahan, tidak ada—mungkin—segala penurunan (dekadensi). Mereka—hewan-hewan ini—selesai dalam pembentukannya. Namun tidak dengan manusia. Budi Hardiman, secara sederhana memberi contoh kecil seperti seorang istri yang dulu sangat menyayangi suaminya, sampai akhirnya ia menemukan kejenuhan dan merasa ingin untuk berpisah. Demikian pun dengan diri kita. Seorang teman, dalam perbincangan kami yang masih tak-umum, saat saya sendiri bermain dengan sebuah bahasa: saya membawakannya nama Foucault, dan membawakan masalah personalnya, seorang homo. Saya menyebut bahwa diri saya ‘mungkin’ bukan seorang gay. Tentu, sepertinya pertanyaannya akan menjadi ekspresi spontan yang akan menjadi natural sebagai orang Indonesia. Dia bertanya, “apakah kamu sendiri tidak yakin atas dirimu—bahwa kamu bukan seorang gay?” Pertanyaan dia sebenarnya mempertanyakan mengapa saya menggunakan kata ‘mungkin’ alih-alih menggunakan kata ‘bukan’ secara langsung. Saya mengatakan kepadanya, bahwa manusia akan senantiasa menyerap sejarahnya—dunianya, yakni segala Thou bagi sang I. Artinya, manusia akan senantiasa bergerak untuk menjadi. Dalam penyerapan akan dunia inilah manusia akan terjebak dalam keterusan untuk belajar, yang demikian itu mustahil membawa manusia pada kefinalan kecuali kemenjadian. Dalam pembelajaran dan ekspansi pengetahuan, ia pun akan terus mengubah persepsi-persepsi—vorverständnis—kita. Lebih jauh lagi, secara performatif, saya mengatakan, “bisa jadi, dulu kau mengenalku sebagai seorang muslim—orang yang ada dalam komunitas yang sama dengannya—tetapi bisa jadi, suatu saat nanti, engkau akan bertemu denganku dalam bentuk ketakberimanan diriku. Yang artinya secara definisi kategoris agamanya, bisa jadi dan mungkin sangat bisa jadi, saya akan menjadi seorang infidel. Demikian juga saya sebagai seorang straight, yang bisa jadi seseorang—suatu saat nanti—menemukan saya sebagai seorang homoseks. Dan dalam pembicaraan lain, saya juga mengatakan, bahwa “aku, engkau—yakni sang Thou bagi sang I—memiliki kesempatan yang sama untuk menjadi pelaku kejahatan, maupun menjadi korban. Saya memiliki kesempatan yang sama untuk menjadi predator seksual, penjahat seksual, pembunuh, atau sebaliknya. Begitu juga dirimu.” Dalam artian yang sederhana, kita tak akan pernah selesai untuk menjadi. Hal ini dikarenakan sebuah keniscayaan yang mustahil untuk dihindari, yakni pendidikan. Pendidikan ini bukan sebuah imperatif-legal-formal sebuah lembaga negara, melainkan sebuah gerak untuk menyerap dunia. Saat kita menyerap dunia—yakni

“Makin lama
kau makin keren saja. Tambah cerdas pula.
Aku saja yang tambah payah
dan sekarang mulai pelupa.”
(Joko Pinurbo, Selamat Menunaikan Ibadah Puisi: Sehimpun Puisi Pilihan).

Ekspansi-pengetahuan kita bukanlah satu-satunya gejala kemenjadian kita. Manusia pun, pada akhirnya harus mengalami kelupaan-kelupaan. Bukankah dalam bentuk inilah manusia tak akan pernah bisa berhenti, selesai, fixed. Saya kira, dalam bentuk yang terlalu luas, bahwa yang dapat dipastikan dari kita—subjek-sadar, sembarang manusia bahkan dunia—adalah kemungkinan-kemungkinanya.

Maka, dengan demikian, apakah kita dapat mendefinisikan subjek? Atau pada ranah lebih personal, apakah kita dapat dengan sombong dan lancang dapat mengenal manusia? Dalam tradisi hermeneutika, kritik Dilthey tertuju pada kesembronoan ini, bahwa kita dengan lancang, penuh keberanian sebagaimana tak punya sopan-santun sebagaimana pemuda-pemuda Mesir yang dengan terburu-buru menyingkap selubung-selubung kepala patung (kebenaran). Manusia bukanlah batu yang diduduki oleh keluarga kera besar, manusia bukanlah dedaunan atau sembarang tanaman, manusia pun bukan sebuah planet dan cuaca yang dapat dipahami (Erklären) dengan terlalu sembarangan à la positivisme Cartesian memahami (Erklären) benda-benda tersebut. Menurut Dilthey, manusia adalah tubuh yang mengalami (Erleben), ia menyimpan segenap pengalam-pengalaman (Erlebnis). Pengalaman inilah yang disebut horizon yang terbentuk dari penyerapan akan dunia. Dilthey menggunakan kata sederhana, di mana penyerapan tersebut adalah bentuk ‘mengalami’ (Erleben) kita atas hidup. Dengan kenyataan inilah, manusia mustahil untuk disejajarkan dengan benda-benda tak-sadar. Kita memiliki pengalaman: interaksi-bersama dunia, tegangan antar horizon (Horizontspannung), ekspansi pengetahuan (Horizontverschmelzung), dan memahami bersama (Einverständnis), dan dalam bentuk akhir ekspansi itulah, manusia memiliki pengetahuan baru, atau pun kita dapat sebut pengalaman baru (Neurlebnis). Dan di taraf inilah kemustahilan kita untuk memahami manusia secara sederhana, karena di dalam sebuah tubuh terlalu banyak sejarah yang tak mampu untuk dikompresi sembarangan. Pada akhirnya, manusia yang terus menjadi tak akan menemukan bentuk fixed-nya, dan dari kenyataan ini, kita sebagai sang Aku bagi sang Engkau masing-masing dari kita, tak akan pernah memahami seseorang, dengan kata lain, manusia, kita bagi yang lain adalah absurditas yang akan terus tersembunyi.

Maka, seharusnya, pertanyaan “apakah kita dapat menuduh dan memvonis seseorang dalam pelabelan-pelabelan?” sudah mendapatkan bentuk jawabannya; Sartre mengandaikan bahwa eksistensial manusia senantiasa mendahului esensi kita. Mengapa? Pertanyaannya seharusnya sederhana, bagaimana kita dapat mengenal dan menyebut esensi seseorang, nilai seseorang sementara kita tak pernah tahu akan dirinya? Maka, satu-satunya hal yang dapat kita temukan adalah dari bagaimana seseorang eksis di dunia. Saya adalah orang baik bukanlah definisi yang dapat kita katakan: Sebenarnya saya itu baik, tapi tadi saya kesal saja, jadi saya memukuli orang. Baiknya seseorang adalah karena seseorang berbuat baik. Lantas, apakah hanya karena demikian kita dapat menyebut seseorang itu baik? Saya beri contoh sederhana: kedua tesis saya, baik untuk skripsi maupun tesis, saya mencoba untuk membela perempuan, bahkan dari doktrin dan dogma agama mereka sendiri. Maka, apakah saya dapat disebut—dengan sederhana—seorang feminis? Lantas bagaimana jika Anda menemukan tulisan saya yang lain, ketika secara performatif saya menyudutkan perempuan sebagai monster? Bahkan saya meneruskan kalimat Schopenhauer, “Laki-laki dianugerahi, itulah sebabnya cinta laki-laki cepat membusuk [...] Perselingkuhan seorang laki-laki adalah [...] ‘kesejatian’ maskulinitas. Sementara perempuan adalah monster. Perselingkuhan mereka, hanyalah sebuah ujud ragawi sebagai objek gilir. Bukankah selama ini demikian?” Maka, apakah tuduhan yang pertama masih valid? Atau, dalam bentuk dungu kita, kita menyederhanakan manusia dan segera mengganti dengan cepat, bahwa saya seorang misoginis? Lantas bagaimana dengan kenyataan, dalam tulisan saya yang lain menawarkan Mit-Bewutssein sebagai upaya mengatasi inferioritas perempuan? Apakah saya kembali bisa dituduh sebagai feminis? Demikian juga dengan kenyataan sebelumnya. Saya mengagumi Nietzsche, apakah lantas saya ateis—walaupun ateis adalah bentuk percaya, jadi term ini salah untuk dituduhkan ke Nietzcshe—namun bagaiomana dengan kenyataan saya juga mengagumi sang Muhyiddin Ibn Arabi? Apakah saya ateis sekaligus panteis? Dungu bukan? Dalam artian ini, kita tak mampu memahami seseorang dengan sederhana.

“Siapa manusia liyan? Kamu dan aku! Bahwa manusia adalah dasein yang selalu bildung. Kita tidak menaik dan meninggalkan yang di bawah. Kita hanyalah bumi yang chaotic itu sendiri. Kita hanyalah cuaca. Kita hanyalah “wajah-wajah patung Mesir yang terus tertutupi oleh selubung.” Siapa yang tahu? Tidak ada! Kita adalah Schopenhauer, tapi kita juga Kant, kita juga Kafka, kita Juga Kierkegard, bahkan mungkin seorang anak labil yang merengek di depan rak mainan. (Fathun Niam, “Manusia: Para Liyan”)

Manusia tak akan bisa baca, diterka, dipahami dengan hanya melihat ujud eksisnya. Kita tak mampu mengatakan Schopenhauer adalah orang yang pasti jahat terhadap perempuan. Apakah hanya karena dia mendorong seorang wanita tua kita dapat mengatakannya jahat? Tentu tidak. Bisa jadi kita akan menemuinya sebagai manusia baik, walaupun itu hanya terhadap Atman, anjingnya. Demikian juga dengan saya, dengan Anda—sang Thou bagi saya. Demikianlah kita adalah Absurditas bagi yang lain. Kita tak mampu menerka perasaan orang lain, pikirannya, atau sekedar kehendaknya. Lantas, apa yang tersisa dari segala interaksi-bersama kita? Demikian itu adalah kenyataan untuk senantiasa menjaga jarak. Kita pada akhirnya hanya dapat untuk menangguhkan (to defer) makna dan pengetahuan akan Engkau dan membiarkannya—sang Engkau—untuk menunjukkan makna, definisi dirinya sendiri. Bukan melalui sebuah sifnifiant, sembarang penanda yang terlalu sempit, tetapi hanya sebatas melalui pikirannya, eksistensinya. Ketika saya menulis sebuah sisi misoginis, maka mungkin demikianlah saya; saat saya menulis tentang pembelaan saya pada perempuan, mungkin juga demikian pula saya. Dan seharusnya pun, saya tak payah untuk membela diri saya sebagai BUKAN PKI atau bukan penganut kredo. Karena segala label adalah bentuk dari bagaimana si penuduh menyerap dunianya, bagaimana segenap horizonnya telah membentuk diri dan persepsinya. Mungkin baginya komunisme adalah sama. Demikian juga seseorang yang menuduh kejahatan dan terorisme Islam adalah  ada dalam satu tubuh yang sama.

Sebuah Kesimpulan

Manusia adalah absurditas bagi manusia lain, sebagaimana absurditas kebenaran, dunia, bahkan Tuhan sekalipun. Absurditas ini adalah bentuk keabsurdan, bentuk chaotic, bentuk ketakterkaan, ketakterpahaminya manusia yang seharusnya membawa kita pada kenyataan di mana kita tak mampu dengan terburu-buru mengatakan kebenaran absolutnya.

Tuduhan-tuduhan tersebut, seharunya bukan urusan saya. Tuduhan itu harusnya adalah urusan si penuduh yang mengacungkan jari telunjuknya kepada tubuh saya untuk membuktikan klaimnya. Beban pembuktian itu, seharusnya akan selalu diterima oleh sang penutur, siapa yang telah memberikan klaim. Sebagaimana seseorang mengatakan bahwa terdapat sebuah teko teh yang melayang di antara Bumi dan Mars, maka beban pembuktian itu ada pada seorang yang mengajukan klaim tersebut. Sebagaimana seseorang menuduh saya sebagai seorang idealis atau tribalis, saya sendiri mengajukan pertanyaan sederhana, “ Di mana idealisme itu, dan di mana Tribalisme itu bersarang?” Dan sayang sekali, saya tak mendapatkan jawaban, bahkan sekedar jawaban pertanyaan itu kecuali, “Ya” yang singkat; maka, baik tuduhan isme maupun poilytropean seharusnya tak perlu menjadi identitas yang di bela mati-matian, karena tuduhan adalah masalah si penuduh.

“Apakah engkau masih mau mengatakan bahwa aku hanyalah seorang tribalis? Aku tak butuh jawaban darimu! Tuduhanmu adalah eksistensiku. Adalah Ada-nya aku. Adalah Niam yang kau pahami, tanpa tahu dan peduli tentang siapa yang menulis, dan dengan detak jantung macam apa ketika dia menulis dan hidup di setengah matinya.”

“Aku tak pernah menyebut diriku sebagai seorang filsuf atau pun bahkan hanya sekedar manusia... aku hanyalah Niam... hanya itu... dan jika kau bertanya mengenai siapa Niam? Lihat lah hari ini, esok, lusa dan kemarin, dahulu, dan yang lain.” (Muhammad Fathun Niam, “Higenitas Mental: Urgensi sebuah Filsafat”)

1. Dalam cerita mitologisnya, Baubo berupaya untuk menyenangkan hati Dewi Demeter, salah satu dari dewa-dewi pertanian setelah Hades menculik putrinya (Persephone). Untuk menyenangkan Demeter, Baubo mengangkat roknya untuk memperlihatkan kemaluannya. Demikian membuat Demeter kembali tertawa. Artinya, die Gründe yang dimaksud Nietzsche secara spesifik menunjuk pada genital perempuan, bukan pantat.

2. Penolakan saya atas sembarang kerangka komunis terletak pada tawaran alternatif setiap ide dalam mengatasi kapitalisme; saya memilih untuk memahami kerja komunis sebagai pembebasan kerja produksi dari tujuan-intensional produksi komoditas ke produksi kebutuhan. Secara prinsip, kapitalisme—di balik frase yang terlalu disederhanakan secara remeh sebagai dorongan mencari untung sebesar-besarnya—menuntut produksi untuk menciptakan barang-guna bernilai untuk dijual. Masalahnya, prinsip mencari untung dan memberikan konsekuensi lahirnya barang guna, sebenarnya telah mengikat barang guna yang tadinya bersifat ekumenis, terbuka untuk seluruh dunia menjadi benda-guna bernilai eksklusif. Keeksklusifan tersebut lahir dari konsekuensi kausalitas-linier: menjadikan benda yang ekumenis sebagai komoditas. Maka, dengan komodifikasi tersebut, hanya orang yang memiliki kapital—yakni sebuah privilese—berupa uang untuk ditukarkan dengan benda-guna bernilai tersebut. Konsekuensinya jelas, dia telah menciptakan demarkasi-ekonomi, pemisahan kelas manusia berdasarkan kekuatan ekonominya (economic power), antara orang kaya dan orang miskin. Dengan demikianlah, kebutuhan akan pendidikan, kesehatan, bahkan hanya sekedar makan adalah fasilitas yang hanya dapat diakses oleh mereka yang memiliki privilese kapital, uang. Perhatian radikalis semacam inilah yang saya pertahankan. Artinya, jika kerangka komunis yang ditawarkan adalah upaya mengatasi secara setengah-setengah, berupa koperasi dalam ruang terkosmopolitanisasinya kapitalis, maka demikian itu tidak akan memberikan penyelesaian berarti. Kedua, adalah masalah sebuah prinsip kepemilikan properti dari kekuatan ekonomi bersama (menghilangkan private property) yang disalahpahami secara absurd dan oversimplification sebagai benda pribadi (personal property) di beberapa kerangka komunis dan persepsi publik, dan walaupun harus diakui secara kronik-historis, bahwa memang terdapat kerangka komunisme yang mengandaikan kepemilikan sesuatu secara personal harus dihilangkan. Atas dasar itulah saya harus mengerucutkan secara spesifik perhatian intelektual saya atas masalah ini, yakni dengan menempatkan perhatian Marx atas masalah produksi komoditas yang menjadi biang masalah yang perlu diatasi dengan menggeser kepemilikan kekuatan produksi pribadi menjadi milik publik yang dengan oleh karena itu, produksi tidak lagi menjadi benda-guna bernilai yang dieksploitasi oleh segelintir orang untuk menguntungkan dan menggemukkan perutnya, tetapi demi, guna, untuk memenuhi segenap kebutuhan kita secara gratis, tanpa sembarang prinsip-prinsip transaksional apa pun.